《明儒学案》 卷五十三　诸儒学案下一

　　中丞李谷平先生中

　　李中字子庸，吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌进士。授刑部主事。上疏谏武宗西僧出入禁内，宦官用事，谪通衢驿丞。文成起兵诛濠，使参军事，擢广东佥事，转广西左参议，寻以副使提督其省学校。丁内艰。再任陞浙江右参政，广东按察使。外艰。起复，转右布政使，不肯逢迎抚按，降四川右参政，移浙江按察使，以右佥都御史巡抚山东，先谒阙里。曲阜三氏学生，旧无廪，至先生始给之。曰：“使东土人知天子敬学，庶其兴乎？”晋右副都御史，总督南京粮储。嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。

　　先生受学於杨玉斋之门，玉斋名珠，其学自传註以溯濂、洛，能躬理道，不苟荣势，贫老而无子，横经授徒，未尝见戚容。弟子出其门者，以解释考据为名家，然自谓所学不在是也。晚得先生与语，喜曰：“吾学其有传人乎？吾本之明道，明道其醇者也，而吾未尝轻语人，验其资皆不足多也。圣人与人何异？亦为之而已矣。子勉之。”先生资质清苦，入仕十余年，俸入不足以供朝夕。尝留门人饭，贷米乏薪，至爨家具，日暮矣，竟不及饭而别。故其所言，皆是得力处。以为“学只有存养，省察是存养内一件。儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。”若非工夫亲切，不敢如此道也。夫理不患其不一，所难者分殊耳。此李延平之言也。盖延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事从源头而出，以救零星装合之非。两家各有攸当，非与先儒为翻案耳。


　　谷平日录　　古之学者，只是诚实；今之学者，只是迁就。

　　存天理，只为始学者论，语其极，则心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚与理为二。

　　复其见天地之心乎？人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已。

　　识得此心，则真是天下之广居，非形容之言。　　薛文清公言：“人与天地，本无二理，惟无私贯之。”此真见得。又曰：“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’盖凡为善为学，皆贵乎熟，不独仁也。”此语又差却。圣人之学，为仁而已，为仁之外，又何为学为善乎？学必见得到一处，方是真见。

　　下学而上达，盖下学者事。上达者理，理外无事，事外无理，学者要思而得之。

　　人须是有遯世无闷、不见是而无闷底心，到此地位，道在我矣。学者须自考，若有些子闷底意思在，即是有我，便与天地不相似。

　　人之目视耳听手持足行，气自如此，吾人之学，只是约之於中正，不大段费力，到视明听聪手恭足重，即仁也。

　　先儒曰：“中人以下，乃以命处义，贤者求之有道，得之有义，不必言命。”是固然矣，然命字亦不可轻看，孔子曰：“道之将行也，与命也；道之将废也，与命也。”弥子曰：“孔子主我，卫卿可得。”孔子亦曰：“有命。”孟子因臧仓之阻，曰：“吾之不遇鲁侯，天也。”推而言之，尧、舜之禅，汤、武之征伐，皆命也。但不肆纵欲之心，只是处贫贱安於贫贱，处富贵安於富贵，当生则生，当死则死，到安命处，便是道义，非有二也。君子思不出其位，安命也。若待不得已然后言命，非安命也。

　　或问：“复其见天地之心，在人心如何看？”曰“孟子所谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，便是复其见天地之心。齐宣王谓吾甚惭於孟子，便是复其见天地之心。盗牛恐王彦方知，便是复其见天地之心。”

　　或问：“程子谓道无精粗，言无高下，是否？”曰：“然。”曰：“夫子谓中人以上可以语上，中人以下不可以语上，如何？”曰：“理外无事，事外无理，就如教此皂隶，不可吓人取钱，不可过重打人，此便是仁恕之理。若教知学之人，便只论仁恕之理。语上语下，要之无二理。”

　　思虑纷扰，是何劳扰？必除去之，才知天理真乐。世人役役於富贵声色之间，怪他不得，舍此无可乐。果能闲邪，则天理之乐在我，其妙有难以语人。孔子曰：“好仁者无以尚之”，近略见得。

　　伊川先生曰：“《易》之《艮》，言止之义，曰‘艮其止，止其所也’，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出。若物各付物，便自不出来。”此亦可见理一分殊，莫非自然也。

　　知觉之外，无心焉，有死灰槁木之理，只是知觉常存乎正，即是敬以直内工夫。

　　寂然不动，只是浑然天理，无纤毫私欲，非谓无知觉也。若无知觉，如何晓得是天理，无人欲？

　　不知心之贵者，未必不乐於涉躐汗漫，博学者，亦是多欲。天下之道，公而已矣，《易》曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”不获其身，无我也；不见其人，无人也。如是则全体是道，无他，公而已。若有一毫有我有人之意在，即是私己，便与道不相似。

　　圣学之功，只是一个存养为本，省察是存养内一件。常时存此本心不失，便是存养。或有一念之动，少有非僻，省察之，即与克去，此本心依旧存而不失。圣学之功，存养为本，思无邪者，存养之全功也。　　往岁去何处，起身时，便有速到之心；近时此念绝无。

　　作善获福，作恶获祸，此理自然如此，要人自理会。人之由大路，泰然行将去，何利如之？若由曲径，穿林莽，未有无所损伤，此自可见，若求之报应之说，惑之甚矣。其亦怠於善也夫！其亦流於恶也夫！

　　天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，此仁也。

　　听言可以观人，小人当未遇之时，见君子所为，亦有尊重兴起之意，是尚无利禄之深迷，而本心之明，有不可掩者。及稍得利禄之谋，便志得意满，虽明知君子所为之是，恐其不便於己，必作为一种说话，以寓沮抑之意，宁欺己欺人不顾，此之谓失其本心。

　　后世论学论人物者，多无实见，或有依阿说者，只是凭藉古人先儒，力争顿悟之说。以吾夫子“我欲仁，斯仁至”之说証之，恐亦是如此。人得天地之心以为心，此本心也，放而不求，则若失之；一操之，便存而不失，要之不从外得，此分明是顿悟。但是无间断为难，所以君子之学，自强不息，圣人之学，纯亦不已。

　　薛文清谓：“孟子之后，学不传，只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰：“动而正曰道。”其语道也明矣。中亦曰：“动而正曰仁。”

　　人处於天地之间，其所行处皆权也。小人流於迁就，而权之用失；君子未免偏执，而权之用滞；惟学圣人周旋中礼，泛应曲当，而权之用始尽。

　　晦翁谓：“象山常说宇宙，但他说便只这箇，又不用？面许多节拍，却只守得箇空荡荡底中，以为道体本是空荡荡底。”

　　某曰：儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。各亲其亲，各子其子，常人皆可能也。视天下为一家，中国为一人，非圣人不能也。儒者之学，所以明理一以希圣也，故曰“一日克己复礼，天下归仁焉。”

　　孔子谓《易》有圣人之道四焉。则《易》不可专指卜筮言明矣。《坤》卦主利，必以伊川“利万物则主於坤”之说，为千古不易之定论。若曰“阳主义，阴主利”，是导人於利矣。为人臣者，怀利以事其君，为人子者，怀利以事其父，为人弟者，怀利以事其兄，是何等时耶？岂圣人开物成务之意耶？当以道观《易》可也。

　　圣人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。孔子曰：“吾道一以贯之。”此明夫理一也。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”此教子贡推行乎理一也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大学》曰：“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理，本公也，人之有身，则有自私之蔽，圣人之教，所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去，则廓然大公，公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。

　　陈北溪曰：“夫子之道，其精微在《易》，而所以语门人者，皆日用常道，未尝及《易》也。”此语未有见於道，日用常道之外，又岂别有所谓《易》哉？

　　文公云：“尹彦明见伊川后，半年间，方得《大学》、《西铭》看，此意也好，也有病。盖天下有许多书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书？某以为天之生人，人之有生，只是一个明德而已，明德即仁也。圣人之学，只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西铭》之旨而有得焉，则《六经》可不治而明矣。”文公之言，或早年未定之见。

　　人胸中除去一切闲思量，则天理自在，多少快活。

　　自安命上，便可到天下何思何虑。

　　学之得与不得亦易见，此心洒然，而势利出脱，了无所系，此实得也。虽曰讲学，而势利缠绕，瞻前顾后，此无所得，只是说话。

　　孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”会得此意，则必终日干干，学惟为己而已，何处着得丝发为人之意哉？

　　袁燮曰：“人心与天地一本，精思以得之，兢业以守之，则与天地相似。”可谓得象山之意矣。

　　此心平平时，可以默观道理。　　或曰：“理统於一心，散於万事。”此非真见，论其极，只是理无外。为学要以心为本，涵养须用敬，所以养此心也；进学在致知，所以明此心也。

　　凡看经传，皆以明此心为务，观一物，处一事，皆有以验此心之所形，则无往而非养心之学矣。心外无物，物外无心，心无内外也，要人自理会。

　　范氏谓：“守约则足以尽博。”此语亦独见也。　　广大宽平，胸中常觉有此气象，是甚么快活？

　　寻常间，只从容自在，便是坦荡荡气象。

　　学而不思则罔，思而不学则殆，於此可见理外无事，事外无理，万古圣人之正学，昭灼平实，无有余说。

　　恶念易去，妄念难去，人心无一念之妄，纯乎道矣！

　　历观往古来今，天下有一定之命，只是人自劳攘。　　学者至约工夫，只是常常提醒此心。　　学者遇事，一以天理处之，不可少有顾忌，而存恐惧之心。一有恐惧之心，非知命也。　　吕东莱曰：“义理无穷，才智有限，非全放下，终难凑泊。”放下政非易事也。　　生生之谓仁，存存之谓学。

　　本心却是天下之大本，动皆从心中流出，即为达道，一不从本心所发，便是私意，非道也。

　　不见不闻，只是虚，虚者心之本，实者心之质，可见者也。心也者，虚而实，君子之道，费而隐。

　　四端在人本无增添，孟子所谓扩充者，只是无间断耳。

　　圣人用功，与学者一般，但有生熟之异，谓圣人不用功者非也。盖人之心，犹舟之有柁，心一不存，则恶生，柁一不持，则舟覆。圣人即老於行船者，进退推移自然，而柁亦未尝离也。学者即学行船者，未免有把持着力之功，非自然而然也。一生熟之异，即尽圣人学者用功之说。

　　今人乍见孺子将入於井，皆有沭惕恻隐之心，此便是善端发见处，人人皆有，但有间断，则若存若亡，不为己有。学者有此心，须充之到渊深塞实，方是有诸己。譬如栽一小树，恐牛羊牧之，大风摇之，须从四围作墙垣，以防牛羊，又时培土灌水，以备风日，则此树渐大，根渐深且实，虽无垣墙，牛羊风日且如之何？如人善端发见，欲使之常存，必要去闲邪，邪闲则天理自存，存之之久，便到渊深塞实处，到此地位，则本体已复，实有诸己，彼富贵、贫贱、生死、祸福、得丧、夷狄、患难，若无与於己，岂能有以介吾意乎？学者须如此用力，方可闲邪，非如何去闲，只是心正则邪自闲了，邪闲则诚存矣。闲邪存诚，是一件，非有二也。（右门人王龟年记）

　　《大学》格物、致知、诚意、正心、修身，只说明明德的明字，《中庸》明善诚身，择善固执，只说得诚之者的诚字，元来诚则明，明则诚，非有二也。故论学拘泥字不得，会得时横来竖说，只是此理。

　　人得天地之心为心，仁也，其用，则义也。孔子於《易》曰：“立人之道，曰仁与义”。孟子曰：“仁，人心也。义，仁路也。”终之以“学问之道无他，求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原，显微无间，立其体，则寂然不动，浑然天理；及其感而遂通天下之故，则致用各异，所谓义也。圣贤之正脉，其在是乎？　　从心所欲不踰矩，矩者方也。《大学》絜矩，亦是此义。若此义便圆神，只从此心所欲行出事去，自是方了。盖此心固无方无体，到外方有体。（右门人罗洪先记）　　嘉靖甲午夏五月，予卧病随州报恩寺，一日学子请问曰：“朱子之学，何学也？”予曰：“圣人之学也。”曰：“何如？”“朱子诗云：‘玄天幽且默，仲尼欲无言。动植各生遂，德容自清温。彼哉夸毗子，呫嗫徒啾喧。但骋言辞好，岂知神鉴昏？曰予昧前训，坐此枝叶繁。发愤永刊落，奇功收一原。’曰‘神鉴’，曰‘一原’，朱子之学旨可知矣。”曰：“或疑其释《大学》，何如？”曰：“此学必论大头脑处，如明德，此《大学》大头脑也。朱子以虚灵释明德，不可易也。明之功，则曰“因其所发而遂明之，以复其初”，此工夫至简易也，何疑之有？”曰：“或疑其格致求於外也，何如？”曰：“此不得朱子之精也。朱子曰：‘本明之体得之於天，终有不可得而昧者，是以虽甚昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣’。当时有问：‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣，须是就这些觉处，便致知充广将去’？朱子曰：‘然如击石之火，只是些子，纔引着便可以燎原。盖介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得，操持充养将去。’此朱子之精，孔门求仁之学也。学者当默而识之。”学子曰：“然。”遂记之。（《朱学问答。）

　　嘉靖甲午秋七月，予游大洪山，张子叔平从焉。一日张子问学，予曰：“求仁问仁。”曰：“主一。”曰：“孔子之学，惟以仁为训。”“何也？”曰：“天地之一动一静，人心之一动一静，一本也，仁也。求仁之学，万古圣贤之正脉也。”曰：“仁之体何如？”曰：“仁道至大，不可求之言语，不可求之训诂，吾夫子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’此仁之体也。盖一动一静，天命之流行也，惟其动静，此所以不穷。颜子之见卓尔，孟子之谓‘必有事焉而勿正’，是皆有见於一动一静之妙也。非知道者，孰能识之？孟氏之后，千有余岁，惟伊、洛得闻之，此道明之会也。明道先生曰：‘天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？’又曰：‘天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。’此是‘天理二字，自家体贴出来’者也。伊川先生曰：‘有感必有应，凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。’程夫子兄弟所谓感应，亦有见於一动一静之妙也。一动一静，生生不已，仁之体在我矣。”张子曰：“唯。”乃书以授之。（《求仁问答》）

　　间尝读明道《行状》曰：“闻汝南周茂叔论道，慨然有求道之志，未知其要，汎滥於诸家，出入於老、佛者几十年，反求诸《六经》，而后得之。”晦翁解太极，谓：“周子手是图以授之，此可谓要矣。”不知其所谓“未知要”者何事？而又汎滥诸家，出入老、佛，直待反求《六经》，而后得之，以为伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。《宋史》载明道与伊川入成都，闻箍桶者说《易》，兄弟涣然有所省，后门人问《易》，伊川曰“《易》学在蜀。”至着《易传》，必曰：“斯义闻之成都隐者。”每读至此，叹曰：“此圣贤至公至平之心，无一毫自广狭人之念，此所以继千载之绝学也。”於箍桶者有一论，尚欲表显之，况於其师乎？此深可疑也。南轩与晦翁书，谓：“程先生与门人讲论，未尝一言及《太极图》。”晦翁谓：“此书详於性命之原，而略于进为之目，有不可骤而语者。”中思之，门人固有不可骤而语者，若伊川《易传》之言，以教万世，胡安定有言则引之，箍桶者有言则引之，何於周之图，素未尝一语及之乎？此深可疑也。晦翁与象山论无极太极，往复争辨，其书有曰：“周子灼见道体。”又曰：“此老真得千圣以来，不传之秘。”至序《大学》，以二程接孟子之传，序《中庸》，又曰：“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。”信斯言也，则二程之学，似无与於周子矣，此深可疑也。夫宇宙间只有一箇理，在《易》曰“太极”，在《大学》曰“明德”，在《中庸》曰“中”，一也。论太极既以周子真得千圣以来不传之秘，而序《大学》、《中庸》又以二程续千载不传之绪，此深可疑也。

　　佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。若灼然有以实见得吾心之体，有在于此，设以佛氏所尝语，反规规然而避之，是反涉於较计偏倚之私，而累其广大光明之量，其於斯道无我无物之体，不无有害。（已上《答湛甘泉》）

　　今之以学自命者，人皆议其行事之谬，谓平日讲道学而行事如此，其伪也。愚以为不然。平日讲学，只成一个自私，而自以为天理，故其行事之谬者，非伪也，学术之差也。

　　《大学》孔氏之训，明道先生兄弟表显之，以觉后学者也。慈湖一切扫之，如定静安虑，彼则曰：“此膏肓之病也。”如格物致知诚意正心，彼则曰：“何其支也？取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？”信斯言也，则《大学》在所屏绝矣，其可乎？开口说毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一为未离乎意，此为毋意乎？有意乎？不可不察也。圣功之要，曰存，曰思，任意削去。当时象山先生已见其微，故戒之曰：“若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患。”信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。则以为心如何？曰：“在正，舍之则亡。”则以为圣人未尝贵操而贱舍，此说若行，是率天下贸贸焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。其为学术之害，可胜言哉！（已上《答罗达夫》）

　　文敏霍渭先生韬

　　霍韬字渭先，始号兀，后更渭，广之南海人。目有重瞳，始就小学，即揭“居处恭”三字于壁，力行之。日诵数千言，一二岁间，诸经皆遍。登正德甲戌进士第。告归，读书西樵山中，无仕进意。嘉靖初，起为兵部职方主事，仍谢病归山。丙戌陞少詹事兼侍读学士，丁亥进詹事，戊子陞礼部右侍郎、礼部尚书，皆辞免。庚寅丁母忧。服阕起吏部侍郎，丙申出为南京礼部尚书，己亥改礼部尚书，加太子少保，掌詹事府事。庚子十月卒於位，年五十四。赠太子太保，谥文敏。

　　先生以议大礼，与张桂俱为上所宠眷。然张桂赋性倾险，既躐取大位，仇视不同议之人。而先生举动光明，於不同议之人，如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢、陆粲，皆极力荐举。其所论列，动关安危大计，在吏部则铨政为之一清，在礼部则南中体统肃然，风俗为之一变。为举主不认门生，居乡不喜治生，真行其道，不顾是非恩怨。魏庄渠曰：“兀之亡，於世道有大关系。”非虚语也。今以先生与张桂同类并称，是先生为张桂所掩也。独是与邃菴、桂洲相讦，皆以意气用事，乏中和之义，所谓豪杰而不圣贤者也。


　　先生荐文成，谓“臣不如也”，而於文成之学不能契。大意以知有圣人之知，有下愚之知，圣人之知则可致，下愚之知则无所不至矣。夫文成之所谓良知，即人人所同赋之性也，性之灵处，即是知，知之不息处，即是性，非因下愚而独无也，致者致此也。先生之所谓知，乃习染闻见之知也，恶得良？故圣人与下愚，相去倍蓰无算，如何致之哉？此真千里之谬矣。

　　文敏粹言

　　严威俨恪不懈，则不言敬而敬在其中矣。

　　或问：“明道先生如何是道？”曰：“於君臣父子兄弟朋友夫妇上求，此道学正路。世之淫於老、佛，老、佛上一截与吾儒同，又谓佛与圣贤只差毫釐，此千古名教之罪人也。”

　　人於食息之间，放过多少。　　初学刻励工夫，安得便自在快活？亦须勉强持守，习熟自别。

　　初学勿忧助长，只忧忘了，到有助长之病，又自有药。

　　学知为己真味，则知接人处事，有一毫不尽其心者，皆切己实病。　　今人说操心，只是悬空捕影。

　　思不出於私，便是天理，从天理上思，便是穷理尽心知性，再不消说主一，不消说涵养，但不可太急迫为心病。

　　说能存心，而容貌词气不管，乃自欺尔。　　只中无主而静坐，且认静坐作工夫，便有许多病痛。

　　须知穷理，即所以养心。　　吾人有一息天理纯全处，亦天道流行也，岂惟吾人鸢飞鱼跃，活泼泼地。

　　世有苟贱无耻之流，多借忍耐之说以自蒙臭恶，可怜也，乃且曰道学如是。

　　丙申秋，某与致斋、甬川日集伺朝所，致斋讲阳明之学，曰致良知，曰知行合一，与甬川异，辨说棼拏，莫相一也。某曰：“圣人位育，皆心性事，谓良知非圣与？非也。然而有圣人之知，有下愚之知，率下愚之知，认欲为理，认利为义，曰吾良知，吾致吾良知，是圣跖混，故人心道心之辨，贵精一也。知行合一，矫学者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，过矫反蔽，君子自立，不求同於时，姑竣后世耳。”

　　惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。

　　居处恭之目何如？曰非礼勿视也，非礼勿听也，非礼勿言也，非礼勿动也，四者，居处恭之目也。圣贤实学，浅深高下，一以贯之者也。世儒不实用力，以居处恭为粗浅，不屑言，以四勿为精深，不敢言，求所谓主敬之说，求所谓格致之说，求所谓戒慎之说，惟费口耳，全无实力。　　今之人耳目口鼻犹夫古之人也，声音笑貌犹夫古之人也，何独於心而疑之？尧、舜所以圣，纯天理，绝人欲而巳矣；学者希圣，扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲，不在乎他，觉悟之间而已矣。

　　公议所在，系国家元气，系天下治乱。

　　未有天地，一气而已矣。清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。一翕一辟，气化流行焉。时其翕也，秋冬生焉；时其辟也，春夏生焉。譬诸人焉，吹气而寒，唇所翕也；呵气而煖，唇所辟也。一气而已矣。谓阴阳有二气，亦谓吹呵有两人也，可乎？阳生祀天，阴生祀地，则阴阳判矣，阴阳判而气化滞矣，气化滞而鬼神之机息矣。

　　君子之於学也，太和元气灌注一身，斯其学之醇；君子之於治也，太和元气灌注天下，斯其治之极。

　　有袂交者其辞情，道义交者其辞理。其辞情者损，其辞理者益。　　天下一气也，舟车所至，人力所通，天地所覆载，日月霜雾所照坠，高极无极，深极无极，太极无极，一气也。然而有山谿之险，内外之限焉，何也？地之形为之也。人也者，天地之心也，所以赞天之能，理地之纪，完合宇宙於一气者也。仁也者人也，合宇宙为一气者也。

　　阳明之学，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有圣哲之知焉，有下愚之知焉。圣哲之知致焉，位育参赞良知也；下愚之知致焉，饮食男女亦良知也。今夫犬之，狐之绥绥，鹑之奔奔，鸱之擛擛，良知也。下愚奚择焉？致下愚之知，禽兽羞伍，是故修道之教，不可已也。

　　考功薛西原先生蕙

　　薛蕙字君采，号西原，亳州人。正德甲戌进士。授刑部主事。武庙南巡，抗疏谏。已，调吏部。大礼之议起，先生撰《为人后解》、《为人后辨》，奏入，下狱。寻复官，历考功司郎中而罢。嘉请辛丑正月卒，年五十三。

　　先生初好养生家言，自是绝去文字，收歛耳目，澄虑默照，如是者若干年，而卒未之有得也。久之，乃悟曰：“此生死障耳，不足学。”然因是读《老子》及佛书，得其虚静慧寂之说，不逆於心，已而证之《六经》及濂、洛诸说，至於《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”，曰：“是矣！是矣！”故其学以复性为要。未发之中，即性善也，情则始有善不善。圣人尽性，则寂多於感，众人私感不息，几於无寂。此言似是而非。夫性不可以动静言，濂溪之主静，无欲故静。又曰：“一者，无欲。其非动静之静可知矣。”孟子言性，多以情言，盖舍情无以见性，与诸子专向人生而静以上说性者不同。若止靠静中觉性，以为情发之张本，则一当事变纷纭，此体微薄，便霍然而散矣。一真一切，真无昼夜，无古今，无寂感，方可言性也。

　　约言　　太虚之中，一理旁薄，宁有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道为茫昧，故肆其恶而无忌惮，谓天为弗知，而吾心已知矣；谓神为可欺，而吾心已不可欺矣。《书》曰：“天聪明，自我民聪明。”民之聪明，即天之聪明也。非是故也，亿兆至众，天将竭聪明以伺之，不亦劳乎？

　　寂然不动，本一理耳，感而遂通，乃散为万事。虽散为万事，正是一理，因物感之不同，故应之亦不同，千变万化，皆是物也。

　　卜筮之感应，理也，理即神也，非二物也。感则以类而应之，未感则隐而不可见，天人之道一也。

　　观人心之同，可以知天矣；观人心之感应，可以知神矣。

　　吾心之理，与宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故圣人示此引诸广大之域。其实此理非大非小，若厌小欣大，则又失之矣。

　　人心之神，与天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滞於块然之躯而已。故人能格於天地者，以此理本同一体，充塞而无不在也。若心专滞在形体，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未尝动也，盖天地之间，心无不在。

　　论见闻之知，则今有而昔无，论知觉之本体，则今非益而昔非损也。见闻之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知尔。心无所不知，物交之知，必有穷也。学者徇物以为知，方自多其博也，执知以为心，方自是其智也，何异窥蔀屋之容光，而不日月之大明者乎？

　　寂感者，心之理也。惟圣人能尽其理，寂多於感，亦其理然也。众人乱於嗜欲，故私感不息，几於无寂。《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”谓之尔思，出於私己，非感应之正理也。　　知止而后有定，用心不一者，未知止也。

　　未发之中，即性善也。发而有不善，惑於物而迁其性耳。知其性而不累於物，则其情无有不善者，然情之不善者，其性善亦岂遂亡哉？物往而情息，其本无不善者，复自若也。世儒因人之不善，而谓性有不善，是不知未发之性，乃以情而言性也。欲其不谬，可得乎？

　　君子所寓在是，所乐在是，何寓而无乐？是以不愿乎其外也，有愿乎外，由所寓之内无乐耳。辟之居齐不乐，思楚之乐，其何与之有？由如是也，终身居可乐之位，而其心戚戚焉。此夫子所以与点也。

　　君子以诚身为贵，实有於身谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然，由其为固有之实理，故可以实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而有之耶？学非主於诚身，虽博学多能，卒非己有，所谓不诚无物也。

　　涵养本源，穷理在其中矣，存久自明，心学之要也。　　学贵知约，约必无所不通，有不通者非约也。

　　寂然之时，物物本不相碍，及其感也，虽物各付物，而己不与焉。诚如是也，从容万物之间，夫何为哉？今无事则不免将迎之病，临事则以己而必物，胶胶扰扰，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。

　　静中有物，指主宰而言，居敬则心中无物，指私欲而言。

　　朱子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语，与横渠心统性情相似。”愚谓程子之说，盖谓凡言心者，有主性而言，此则主体而言也；有主情而言，此则指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非谓性情之外，复有所谓心者，而统乎性情也。故谓性统动静则可，谓心统性情则不可。性即太极也，太极之上，不当复有物。五峰心妙性情之德，与横渠之失同。朱子极此称二言，殆未然也。

　　言理者，率以大言之而遗其小，如是，则理有所偏，非大矣。包大小而不遗，此其所以为大也。

　　方士之言养生者，往往穿凿於性命之外，不知养生之道，不越乎养性。世儒率言知性知天，而斥小养生，不知养其性者，即同乎天道而不亡。（《老子集解序》）

　　昔程子谓司马子微坐忘论为坐驰，其言曰：“未有不能体道而能无思者，故坐忘是为坐驰，有忘之心，乃思也。”曰：“程子之说，诚善矣。第其议子微者，殆不然也。夫无思者无忘也，惟圣人者能明之，非夫学者之事也。凡学者必始於操心，终於无忘，渐习则可致，欲速则不达。虽大贤之资，未有越操心而至无忘也。天下之理本同末异，所以异者，由人之用心不一也。二家之学，皆以无私心为极，苟无私心，异安从出？人生而静，是谓一体，先圣后圣，同复其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎？今儒学即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滞而不该於用。非二宗之学本然也。”（《坐忘论序》）

　　文节舒梓溪先生芬　　舒芬字国裳，号梓溪，江西进贤人。正德丁丑进士第一人。授翰林修撰。孝贞太皇太后崩，上假视山陵之名，将微行宣府。先生上疏，谓谅闇之内，当深居九重，无复外出。孝贞主入，先生又言当从午门，不当从长安门。以《春秋》公薨书地不书地之法求之，则孝贞有不得正终之疑矣。己卯上欲南巡，先生率同院诸公连名入谏。上怒，令跪门五日，杖三十，谪福建市舶副提举。嘉靖初，复原官。大礼议起，先生执为人后者为之子，不得顾私亲，三疏争之不得，乃偕同谏者哭於武庙。上震怒，杖如前。明年，母丧归。丁亥三月卒，年四十四。万历中，赠左谕德，諡文节。

　　先生以濂溪得斯道之正脉，故於《太极图说》为之绎义。然视太极若为一物，岐阴阳而二之，所以有天之太极，人之太极，物之太极，盖不胜其支离矣。於是将夫子之所谓习相远者，俱误认作性，以为韩子三品之论，言性庶为近之，是未窥濂溪之室者也。先生曾请文成书“拱把桐梓”一章，文成书至“至於身而不知所以养之者”，顾先生而笑曰：“国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养，还须读此乎？”

　　周海门遂言，庚辰先生见文成於南昌，与论乐之元声，跃然起拜，称弟子。按先生答周汝和书云：“阳明盛心，欲稍进生高明之域，固所卒愿，第今为罪斥人，而千里往返无忌，似忘悔惧，在生虽满朝闻之愿，而或累於阳明，则不能不虑及也。”此是先生官市舶闽中书也。先生以己卯入闽，至次年九月以父忧始归，计庚辰卒，岁在哀毁之中，无见文成之理。若九月以前，则先生之书可据。庚辰之见，真为乌有。逮至辛巳秋，文成居越，随即居忧。丁亥九月，文成出山，而先生已於三月不禄矣。其非弟子可知。仲尼之门，考以四科，回、赐之徒，不称官阀。一状元，何足以重文成，而必欲牵引之乎？

　　太极绎义

　　濂溪、考亭皆吾道正统，而为天地之心者，病儒者不知明体适用，为圣贤之学。故濂溪建图发主静之说，而考亭於图解，亦便以阴阳动静分体用，盖亦本乎主静之说，欲人求之未发之中，以立太极之体耳。试以吾儒体用论之，正心诚意，所以立极治国平天下，所以致用。王道之大，一天德之纯也。伊尹之事业本颜渊之学问也。方其本体时，亦必读书穷理，致知格物，孜孜焉而有所事，非一于默坐静斋也，然自是静底事。及其致用时，亦必笃恭庄莅，论道经邦，休休焉而无所事，非一于鞅掌奔走也，然自是动底事。由言体无不静，用无不动，而阴静为太极之体，阳动为太极之用，昭昭矣。若不以太极言，则动为阳之体，静为阴之体，如《论语》“知者动，仁者静”，註云“动静以体言”是也，若并以五行言，则动为阳之用，静为阴之用，如图说阳变阴合而生水火木金土是也。故也“动静无端”，又曰“体用一原”，学者不可不察。

　　夫太极不离乎阴阳五行之中，则亦有质有气之可接矣，穷其本原，所以妙二五而无不在者，乃天道之至微，而气泯於质，虽声臭亦不可得而接也，岂非性之本体哉？

　　人之生者曰理，曰气，曰质，曰数，四者而已。性之善恶，出乎理，神之清浊，出乎气，才之优劣，出乎质，寿之短长，出乎数，四者同出於太极。若未始有四也，然相为乘除，而推荡不齐，人之生遂因以异。是又未始无四也。理出於无极，理无不善，气动於阴阳，则阳一气，而阴二气（以奇偶言。）也。　　此气有正偏，而理因之有全缺，生之所受，有不同也。是何也？以形相禅也，故子之子，不必肖父，女之女，不必肖母，诚以阳同而阴不同也。子必感於父，女必应於婿，子感於妇，则甥乌必其如舅？孙乌必其如祖哉？

　　自太极而论人，则人性宜无不善。自干男坤女而论太极，则太极万有不同。又自物而论太极，则与人、太极又相远矣。是何也？太极形而上者，人物形而下者也。人又人，物又物，所谓源远而末益分，其终乌得不稍异？或譬之嘉谷之为种也，一岁而有秕粒焉，再岁而色粟异焉，再岁而形味或且异焉，虽其中之美者，固自若也。执其秕粒白穗赤粟，告人曰：“是非此种也，孰信之哉？”则知始同终异，虽以造化之工，其势亦必至此。况乎男女之形化，信其理气之自成者哉？

　　问：“水生木而水无所亏，木生火而木遂以灭。”曰：“水之生木以气，气则屈伸往来之无穷，故气至而木荣，气返而木枯。木之生火以体，体则一定而不可损益，故体盛而火亦盛，体微而火亦微。体燥则近於火性，故其燄燃，体润则犹存水性，故其燄郁。体存而火存，体灭而火灭矣。或曰水智也，智者行其所无事，木仁也，仁者不自私己，故能杀身以成天下之事。或曰水假土以生，木不自用而取诸人也。木不假物而自用，是以劳身焦思而至於毙也。故孔子以木为近仁，必示以好仁不好学，其蔽也愚，然则天下之善事，岂一人之才所能办哉？知乎此，则知所以主静立极矣。”
　　问：“儒者皆言火生土，土生金。”曰：“土之体，博厚无疆，非火所能生。今湖荡之中，或浮沙成洲，平地之上，或积壤成丘，火何所用其力耶？但火之精气行於地中，土因是而成金，故金之明在内，则金乃火之所生，土之所成也。”

　　孟子之言性善，指仁义礼智而言者也。仁义礼智，乌有不善？但以人之禀受言之，则或全或缺，或有此而无彼，如“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”之类，此韩子性有三品之说，优于荀、杨，然自予言之，虽谓性有万品可也，岂特三品而已哉！

　　以五行之生言之，则金生於火也，火性烈而金性刚，木生於水也，水性缓而木性柔，此则一理之赋，所谓性相近也。然水行也而向於下，木止也而向於上，火散也而向於无，金遒也而向於有，此则土之所为，所谓气禀之拘也。　　气以理行，故理之在天者，若有知觉，在人为此心之灵也。圣人有教以觉庸愚，谓之“为天地立心，为生民立命”者以此。

　　人心最灵，是心即太极也。心之动便有善恶万殊，则太极之流行赋予於人者，又安得而尽同耶？

　　天之太极主乎动，圣人之太极主乎静，所谓动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动者。盖复者还其旧之谓也，以见太极原只是动，又谓阳变阴合，又谓五气布四时行，曰变，曰合，曰布，曰行，皆是动，故考亭之解曰：“太极之有动静，是天命之有流行也。”盖亦有以识之矣。《易》曰：“天行健。”《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”则是阴阳之运，岂有一息之停哉？虽曰动极而静，亦不过如程子所言翕聚耳。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”其旨深哉！　　问：“小人悖之，是庶民乎？是学者乎？”曰：“是学者。如孔子之所谓佞人，孟子所谓乡愿，《大学》之闲居，《中庸》之无忌惮，皆是也。若夫庶民盗贼之违理犯义，则非其性之滋伪，由於上之人不能立极，使之无道，而教之无素也。《书》曰：‘惟皇上帝，降衷於下民，若有？性，克绥厥猷惟后。’荀卿子曰：‘天下有道，盗贼其先变乎？’由是推之，则知庶民之违礼，盗贼之犯义，特以极之不立耳，非庶民盗贼之罪也。”

　　征君来瞿塘先生知德

　　来知德字矣鲜，号瞿塘，川之梁山人。十岁通举子业，举嘉靖壬子乡试，以终养不上公车。亲殁，庐墓六年，遂无宦情，至万县山中，潜心三十年，以求《易》象，着《错综图》，一左一右曰错，六爻相反，如《干》、《坤》是也，一上一下曰综，反对如《屯》、《蒙》是也，以观阴阳之变化。着《黑白图》以验理欲之消长。万历壬寅，司马王象干中丞郭子章交荐，除授翰林院待诏，疏辞，令以原衔致仕。年八十卒。

　　先生之学，与程子、阳明有异同者二端，谓格物之物，乃物欲之物，物格而后知至；克己复礼为仁；养心莫善於寡欲。此三句话，乃一句话也。何也？物也，己也，欲也，皆有我之私也。格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。紫阳是说前一步工夫，阳明是说后一步工夫。谓明德即五达道也，自其共由於人谓之道，自其实得於己谓之德，自其通於天下曰达，自其昭於天下曰明，非有二物也，即敬止仁敬孝慈信之德也，言齐家，孝弟慈之德也，言治国，宜家人宜兄弟父子足法之德也，言平天下，老老长长恤孤之德也。一部《大学》绾结於此二字，不言道而言德者，有诸己而后求诸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳，若以人之所得乎天，而虚灵不昧为明德，则尚未见之施为，以何事明明德於天下哉？愚按以物为欲，或问中孔周翰已有是说，但孔以为外物之诱，先生以为有我之私，虽稍不同，然有我之私，未有不从外诱者也。

　　夫格物为初下手工夫，学者未识本体，而先事於防欲，犹无主人而逐贼也。克己之主脑在复礼，寡欲之主脑在养心，格物即识仁也，即是主脑，不可与克己寡欲相例耳。明德为虚灵不昧，无一象之可言，而万象森然，此体不失，而行之君臣父子兄弟夫妇朋友之间，自无隔阂，故谓之达。故谓五达道在明德中则可，谓明德即五达道，则体用倒置矣。其论心学晦明，天实囿之，若是一阴一阳之道，继之者未必善矣。呜呼！人自囿之，而归咎於天，可乎？

　　心学晦明解

　　心学之一晦一明，天实囿之也。心学常明於天下，则世多圣人，麒麟凤凰不能出走兽飞鸟之类矣。即今书者，吾儒所治之业也，天下无不读书之圣人，贤者识其大，不贤者识其小，此古今圣人之常，大舜迩言且察，况书乎？盖天忌尤物，圣人之经，不使人见其全经，圣人之传，不使人见其全传，纵医家之灵方，卜术之奇数，藏之秘府者，亦不肯久留於人间，书可知矣。夫书与天地，本无忌碍，且有兴有废，而况於生人乎？观天不以全书与人，则知天不以全聪明与人矣，故心学不常明，圣人不常生，皆天有以囿之。孔子之聪明，千古一人而已，信乎子贡以为天纵也。孔子之后，门弟子多者，莫如郑康成，一时相信者，以为孔子复生矣。自宋有程、朱，而郑公之业遂废，可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。程、朱在宋为名儒，然《大学》首章头脑工夫未免差误，他可知矣。王阳明以《大学》未曾错简，又可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。阳明之说是矣。然又以格物之物，认为事字，教人先於良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差，又可见天惜聪明，不肯尽归於一人也。　　故天下有治有乱，心学有晦有明，皆天以聪明囿之，人力不得而与也。某少壮之时，妄意圣贤，山林中近三十年，所着有《易经集註》、《大学古本》、《入圣工夫字义》、《理学辨疑》诸书，与程、朱、阳明颇有异同。昨友人致书，以天下义理程、朱说尽，阳明不必议之。将程、朱之註取科第，而复议之，非儒者之用心也。此言盖为某而发，非为阳明也。殊不知理者天下之公理，人人皆能言之，不反复辨论，岂得为儒？且议者议其理也，非议其人品也。若论程、朱、阳明之人品，俱千载豪杰，泰山北斗，皆某之师范也，岂敢议之？阳明亦未尝议朱子之人品也，亦议其理而已。使前人言之，后人再不敢言之，则《坟》、《典》古圣人之书，孔子不敢删矣，《春秋》列国侯王之史，孔子不必修矣，传註有前儒，程、朱不可出一言矣。言之者，不得已也，盖天囿世人之聪明，入圣之工夫，稍认不真，则其用功之先后，不免以缓为急，以急为缓。古人有言，黄河之源不扬黑水之波，桃李之根不结松柏之实。名儒言之，门徒千人，从而和之，后学晚进，差毫釐而谬千里，所以不得已而辩论也。

　　语录

　　仁义礼智信之理一也，自天命而言谓之性，自率性而言谓之道，自物则而言谓之理，自无偏倚过不及而言谓之中，自有诸己而言谓之德，自极至而言谓之太极。譬如起屋相似，性字自根基上说，道字自道路上说，理字自尺寸不可易上说，中字自规矩上说，得字自畜积上说，极字自关门一扫统括微妙上说。

　　凡处不要紧之人，与不要紧之事，不可狎侮忽略，通要谨慎细密，就是圣人不泄迩工夫，吉凶悔吝都在此上面生。

　　世间千条万绪，消不得我一箇理字，千思万想，消不得我一箇数字，千横万逆，消不得我一箇忍字。