《明儒学案》 卷二十九 北方王门学案
前言
北方之为王氏学者独少，穆玄菴既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。 文简穆玄菴先生孔晖
穆孔晖字伯潜，号玄菴，山东堂邑人。弘治乙丑进士。由庶吉士除简讨，为刘瑾所恶，调南京礼部主事。瑾败，复官。历司业、侍讲、春坊庶子、学士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒，年六十一。赠礼部右侍郎，谥文简。
阳明主试山东，取先生为第一。初习古文词，已而潜心理学。其论学云：“古人穷理尽性以至於命，今於性命之原，习其读而未始自得之也。顾谓有见，安知非汩虑於俗思耶！”又云：“鑑照妍媸，而妍媸不着於鑑，心应事物，而事物不着於心，自来自去，随应随寂，如鸟过空，空体弗碍。”又云：“性中无分，别想何佛何老。”临卒时，有“到此方为了事人”之偈。盖先生学阳明而流於禅，未尝经师门之煆炼，故《阳明集》中未有问答。乃黄泰泉遂谓：“虽阳明所取士，未尝宗其说而菲薄宋儒。”既冤先生，而阳明岂菲薄宋儒者？且冤阳明矣。一言以为不知，此之谓也。 教谕张弘山先生后觉
张后觉字志仁，号弘山，山东茌平人。仕终华阴教谕。早岁受业於颜中溪、徐波石，深思力践，洞朗无碍。犹以取友未广，南结会於香山，西结会於丁块，北结会於大云，东结会於王遇，齐、鲁间遂多学者。近溪、颍泉官东郡，为先生两建书院，曰愿学，曰见大。先生闻水西讲席之盛，就而证其所学。万历戊寅七月卒，年七十六。其论学曰：“耳本天聪，目本天明，顺帝之则，何虑何营。”曰：“良即是知，知即是良，良外无知，知外无良。”曰：“人心不死，无不动时，动而无动，是名主静。”曰：“真知是忿忿自惩，真知是欲欲自窒，惩忿如沸釜抽薪，窒欲如红炉点雪，推山填壑，愈难愈远。” 尚宝孟我疆先生秋
孟秋字子成，号我疆，山东茌平人。隆庆辛未进士。知昌黎县。历大理评事、职方郎中，致仕。起刑部主事、尚宝寺丞、少卿而卒，年六十五。先生少授《毛诗》，至桑间濮上，不肯竟读。闻邑人张宏山讲学，即往从之。因《尚书》明目达聪语，洒然有悟。邹聚所、周讷溪官其地，相与印证，所至惟发明良知，改定《明儒经翼》，去其驳杂者。时唐仁卿不喜心学，先生谓顾泾阳曰：“仁卿何如人也？”泾阳曰：“君子也。”先生曰：“彼排阳明，恶得为君子？”泾阳曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿。”先生终不以为然。 许敬菴尝访先生，盈丈之地，瓦屋数椽，其旁茅舍倍之。敬菴谓：“此风味，大江以南所未有也。”先生大指以“心体本自澄澈，有意克己，便生翳障。盖真如的的，一齐现前，如如而妙自在，必克己而后言仁，则宣父何不以克伐仁原宪耶？弘山谓‘良即是知，知即是良，良外无知，知外无良’。师门之宗传固如是也。此即现成良知之说，不烦造作，动念即乖。夫良知固未有不现成者，而现成之体，极是难认，此明道所以先识仁也。”先生之论，加於识仁之后则可，若未识仁，则克己之功诚不可已，但克己即是识仁。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也。仁体丝毫不清楚，便是不善，原宪之克伐怨欲，有名件可指，已是出柙之虎兕，安可相提而论哉！ 我疆论学语
心无方无体，凡耳目视听，一切应感皆心也。指腔子内为言者，是血肉之躯，非灵莹之天君矣。
天道曾有一刻不感时？地道曾有一刻不应时？人心曾有一刻无事时？一刻无事是槁灭也，故时时必有事，亦时时未发。未发云者，发而无发之谓，非可以有感而感论也。 自圣学不传，而性善之旨日晦。入圣无门，人是其见，虽尽力洗涤，渣滓尚在，以故终身盘桓，只在改过间。就其所造，仅以小儒而止。皆由“克去人欲，复还天理”之说误之也。人欲无穷，去一日，生一日，去一年，生一年，终身去欲，终身多欲，劳苦烦难，何日是清净宁一时耶！来书云“有病不得不服药”是也。有人於此，养其元气，保其四肢，血气和平，虽有风寒暑湿，不得乘间而入。使不保元气，药剂日来，则精神日耗，邪气日侵，因药而发病者，日相寻焉，终身病夫而已，岂善养身者乎？又云：“必有主人，方可逐贼。”此就多积者言耳。若家无长物，空空如也，吾且高枕而卧，盗贼自不吾扰，又何用未来则防，既来则逐乎？此两喻者，乃志仁之说，无欲之证也。
曾子之学，一贯之学也，此曾子作《大学》之宗旨也。故析而言之曰修身也，正心也，诚意也，致知也，格物也，若名目之不同。合而言之则一也。何也？自身之神明谓之心，自心之发动谓之意，自意之灵觉谓之知，自知之感应谓之物。心意知物，总而言之一身也。正者正其身之心也，诚者诚其心之意也，致者致其意之知也，格者格其知之物也。格致诚正，总而言之修身也。道无二致，一时俱到，学无二功，一了百当，此一贯之道也。
道有本门，路无多岐，会道以心，不泥文字间。性原有本，利原无根，端本澄源，则万派千流，一清彻底矣，又何尘垢之染乎？ 主事尤西川先生时熙
尤时熙字季美，号西川，河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试，历元氏、章丘学谕，国子学正，户部主事，终养归。归三十余年，万历庚辰九月卒，年七十八。先生因读《传习录》，始信圣人可学而至，然学无师，终不能有成，於是师事刘晴川。晴川言事下狱，先生时书所疑，从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良（名骥。）考究阳明之言行，虽寻常瞽欬，亦必籍记。
先生以道理於发见处始可见，学者只於发动处用功，故工夫即是本体，不当求其起处。濂溪之无极而太极，亦是求其起处，为谈学之弊。尧、舜之执中，只是存心。明道之识仁，犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学，此与胡敬斋所言“古人只言涵养，言操存，曷尝言求见本体”，及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪，亦是方便法门，所谓观喜怒哀乐未发以前气象，总是存养名目。先生既扫养出端倪，则不得不就察识端倪一路，此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也，安可据此以为学的？先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非，此说固非，然亦由当时学者以情识为良知，失却阳明之旨，盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中，决不如此下语矣。
拟学小记
人情多在过动边，此过则彼不及。格物只是节其过，节其过则无驰逐，始合天则，故能止。良知，本体止乃见。
义理无穷，行一程见一程，非可以预期前定也，故但言致良知。 天命者，本然之真，是之谓性，无所使之，无所受之。 前辈以“不睹不闻”为道体，是不睹不闻为道，而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐，莫显乎微”耶？窃详此两句，蒙上道字来，则所睹所闻者道也。戒慎不睹，欲其常睹，恐惧不闻，欲其常闻，只是常存此心之意。独字即道字，慎字即常睹常闻。道无隐见，无显微，天地间只有此，故曰独；莫非此，故曰独。
凡物对立，则相形为有二也。道一而已，见即隐，无有见乎隐；显即微，无有显乎微。见显隐微，物相有然，道一而已，故谓之独。
喜怒哀乐之未发，谓之中。既云未发，岂惟无偏倚，即不偏不倚亦无。可见指其近似，但可言其在中而已。故中和之中，亦只是？许之义。
道理只是一个，未发无形，不可名状，多於下字影出之。如人以魄载魂，可指可名者魄也，所以多重下一字。忠，心也，忠无可指。可指者信与恕，事与行也，皆就发用处说。
喜怒哀乐，本体元是中和的。 莫非天也。冬至祀天，祀生物之天也；夏至祀地，祀成物之天也，故曰：“郊社之礼，所以祀上帝也。”莫非天也，不言后土，非省文。
为政以德，主意在德，则凡所施为，无往非德矣，若众星之拱极也。
视吾以，观吾由，察吾安，人欲无所匿矣。以此待人，便是逆诈亿不信。
“吾道一以贯之”，贯，该贯也，言吾道只是一。若谓一以贯万，是以此贯彼，是二也。道一而已，万即一之万也。
舜、禹有天下而不与，行所无事也。
执中之云，犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者，犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈於庙堂者也，无二道也。后世学者，遂以存心为常语，而以执中为秘传，岂心外有法，抑心外二法耶？
集义之集，从隹从木，《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者，谓集在义上，犹言即乎人心之安也。君子之学，乐则行之，忧则违之，即乎此心之安而已。
扩充是去障碍以复本体，不是外面增益来。
《春秋》不立传者，凡《春秋》所书之事，皆当时人所共知，但传说不同，隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情，而破其曲说，使天下晓然知是非所在而不可欺，而奸雄之计有所不能行，故乱臣贼子闻之而惧。
唐、虞、三代，不知断过多少事，或善或恶，可惩可劝，若必事事为之立传，何止汗牛充栋？圣人之意，正不在此，故曰：“尧、舜事业，如浮云过太虚。”《春秋》之作，何以异是？是非既明，亦随过随化，圣人之心，固太虚也。
道理只是一个，诸子论学，谓之未精则可，谓别有一种道理则不可。圣人之学，较之诸子，只是精一，亦非别有一道也。
道理不当说起处，若说起处，从何处起，便生意见。
一气流行，成功者退，曰互根，是二本也。
道理於发见处始可见，学者於发动处用功。未发动，自无可见，自无力处。 天地万物皆道之发见，此道不论人物，各各有分，觉即为主，则千变万化，皆由我出。
道无方体，耳得之而为声，目遇之而成色，学者各以闻见所及立论，而道实非方体可拘也。
圣人言工夫，不言道体，工夫即道体也。随人分量所及，自修自证，若别求道体，是意见也。
天下道理，只是一个，学者工夫，亦只是一个。言知似不必说行，言行似不必说知，知行一也。故虽不能行者，其本心之明，原未尝息。今指未息之明，为知边事，而以不能行处，为行边事，遂分知行为二，不知其不能行者，只是此明未完复耳，而其所以能行者，乃其未尝息者为之也。岂别有一物，能使之行耶？本体只是一个，知即行，行即知，原非有分合也。
仁者以天地万物为一体，无我也；以天地万物为一体，真我也。分殊即理一，学者泛应，未能曲当，未得理之一耳。 才说当然，便是义外，圣人只是情不容已，不说当然不当然。
学术差处，只为认方便为究竟。
众人之蔽在利欲，贤者之蔽在意见，竟见是利欲之细尘。
性分上欠真切，只因心有所逐。
意有所便即是利，昏惰亦是利，意所便也。 不求自慊，只在他人口头上讨个好字，终不长进。
人虽至愚，亦能自觉不是，只不能改，遂日流於汙下。圣愚之机在此，不在赋禀。 今天下只是智巧，为政者与民斗智巧，恐被人欺坏声价，是名利心。
万物津液与河海潮汐是一气，万物精光与日月星辰是一象，象即气之象，气即象之气，非有二也。潮汐随日月，皆一气之动也，不当分阴阳看。
学问是陶冶造化之功，若在阴阳五行上立脚，是随物化也。
君子处盛衰之际，独有守礼安命，是职分当为，舍是而他求，皆无益妄作也。
格训通解多，阳明格物，其说有二。曰：“知者意之体，物者意之用，如意用於事亲，即事亲为一物，只要去其心之不正，以全其本体之正，故曰‘格者正也’。”又曰：“致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。”前说似专指一念，后说则并举事物，若相戾者，然性无内外，而心外无物，二说只一说也。愚妄意格训则，物指好恶，吾心自有天则，学问由心，心只有好恶耳，颇本阳明前说。近斋乃训格为通，专以通物情为指，谓物我异形，其可以相通而无间者情也，颇本阳明后说。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二说亦一说也。但曰“正”，曰“则取裁於我”，曰“通则物各付物”。“取裁於我”，意见易生；“物各付物”天则乃见。且理若虚悬，情为实地，能格亦是当时能通物情，斯尽物理而曰“正”，曰“则”，曰“至”，兼举之矣。
好恶情也，好恶所在则物也，好之恶之事也。学本性情通物我，故於好恶所在用功，而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体，人情不通，吾心不安。且如子不通父之情，子心安乎？子职尽乎？是以必物格而后知乃至也。
则字虽曰天则，然易流於意见。通则物各付物，意见自无所容。盖才意见，即为意见所蔽，便於人情不通，便非天则。天则须通乃可验，故通字是工夫。 物字只指吾心好恶说，是从天下国家，根究到一念发端处。
虽师友之言，亦只是培植灌溉我，我亦不以此为家当。
质疑是学问起头，便是落脚，只有意无意之间耳。即今见在工夫，生死有以异乎？岂别有一？必俟另说透也。
“致知”“知止”二义，只争毫釐。以止为功，则必谦虚抑畏，其气下。以致为功，则或自任自是，其气扬。虽曰同游於善，而其归远也。只在意念向背之间，若知“知止”，则致即止矣。
天理人情本非有二，但天理无可捉摸，须於人情验之。故不若只就人情为言，虽愚夫愚妇，亦可易晓。究其极至，圣人天地有不能尽也。 日用常行间检点，即心所安，行之不必一一古格也。且古格，亦是当时即心所安之糟粕耳。
人只要做有用的人，不肯做没用的人，有些聪明伎俩，便要尽情发露，不肯与造物存留些少。生机太过，由造物乎？由人事乎？
今只要做得起个没用的人，便是学问。 道理在平易处，不是古人聪明过后人，是后人从聪明边差了。只此心真切，则不中不远。
此志兴起时，自觉不愧古人，更无节次。及怠惰，即是世俗。
沿袭旧说，非讲说则不明。若吾心要求是当，则讲说即是躬行，非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑，则不言亦是讲说，倘未洞然而废讲说，是鹘突也。
道理只在日用常行间，百姓日用但不知，不自作主宰耳。 问：“如何入门？”曰：“只此发问，便是入门。”
心体把持不定，亦是吾辈通患，只要主意不移，定要如此，譬之行路，虽有倾跌起倒，但以必至为心，则由我也。 本体无物，何一何万？应酬是本体发用，此处用功。
凡应酬面前只一事，无两事，况万乎？圣人得一，故曲当。常人逐万，故纷错起於自私用智。
做工夫的即是本体。
一向谓儒释大同，老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议，谈空甚剧，忽悟云：“无情毫釐，争处在此。”
茍知父母之生成此身甚难，则所以爱其身者不容不至，而义理不可胜用矣。
心地须常教舒畅欢悦，若拘迫郁恼，必有私意隐伏。人物自得处，俱是游，如鸢飞戾天，鱼跃於渊，是性之本体游，而非此却是放失，私意忧恼，不为乐事。
近谈学者，多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知，无始终，无内外，安得更有上面一层？此异学也。
阳明虽夙成其言，以江西以后为定。 程子须先识仁之言，犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐，识见本体，然后以诚敬存之，若次第然。失程子之意矣。 舍见在“乍见”“皆有”之几，而另去默坐以俟端倪，此异学也。
改过之人，不遮护，欣然受规。才有遮护，便不着底。 蓍龟无言，圣人阐之，若非一体，何以相契？是故探赜者探吾心之赜，索隐者索吾心之隐，钩吾心之深，致吾心之远，审乎善恶之几，谨於念虑之微而已。
蓍龟知吉凶，吉凶本善恶。谓吉凶在彼，善恶在彼乎？趋吉避凶，只为善去恶而已。
人情本然，只是相亲相爱，如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷，是上爱下，下爱上，不得已而去恶，只为保全善类，莫非仁也。若世人，恶人全是胜心，是亦不仁而已矣。
丧礼哭踊有数，主於节哀，为贤者设也。人之忘哀，必有分心处，以致哀为推极，非制礼之本意。
彼谓怒於甲者，不移於乙，固为粗浅。而谓颜子之怒，在物不在己者，亦为无情。
谓春生秋成则可，谓春生秋杀不可。杀机自是戾气，非性中所宜有。
葬埋之礼，起於其颡有泚，则祸福之说，疑其为无泚者设，犹佛氏之怖令，盖权教也。彼之怖令，虽若近诬，犹能惧人於善，而此之权教，茫无理据，乃至陷人於恶。
解“舜之深山野人”者，曰：“身与野人同，心与野人异也。”噫！使舜之心果与野人异也，曷足以为舜也？盖野人之心质实，舜之心亦质实，无以异也。（以上《经疑》）
王云野云：“阳明曾说：‘譬如这一碗饭，他人不曾喫，白沙是曾喫来，只是不曾喫了。’”
许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会，函谷举旧学相证，阳明不言，但微笑曰：“吾辈此时，只说自家话，还翻那旧本子作甚！”
人常言圣人忧天下，忧后世，故生许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出位，只是照管眼下，即天下后世一齐皆在。 凡所有相，皆道之发见。学者能修自己职分，则万物皆备於我，无极太极，只是此心。此真道之起处，不必求之深幽玄远也。
物各合其天则乃止。不合天则，心自不安，不安不止，只因逐物。（以上《纪闻》）
文选孟云浦先生化鲤
孟化鲤字叔龙，号云浦，河南新安人。由进士授南户部主事，历稽勋文选郎中。万历二十年，给事中张栋以国本外谪，会兵科缺都给事中，先生推栋补之。上怒，谪先生杂职。西川既传晴川之学，先生因往师之。凡所言“发动处用功”，及“集义即乎心之所安”，皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺，联舍而寓，自公之暇，辄徒步过从，饮食起居，无弗同者，时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居，中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝，宦其地者，欲踪迹之而不得也。
论学书
人者天地之心，而人之心即浩然之气，浩然者感而遂通，不学不虑，真心之所溢而流也。吾之心正，则天地之心正，吾之气顺，则天地之气顺，是故爱亲敬长达之天下，怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民见远，动乎天地者以此。其功在於必有事，其几在於集义。集义者，即乎心之所安，不学不虑，感而遂通者也。时时即心所安，是谓时时集义，时时集义，是谓时时有事，时时有事，是谓时时浩然，时时浩然，是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地。缘天地间本如是，其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地，而不求诸心，而不本之集义，心非真心，气非浩然，欲希天地我塞难矣。 心之发动处用工夫，只是照管不，还是心之不定。
要将讲说，亦只是口头语，又不能躬行，意欲不用讲说。
侍郎杨晋菴先生东明
杨东明号晋菴，河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人，历礼科给事中，掌吏垣，降陕西照磨，起太常少卿，光祲寺卿，通政使，刑部侍郎，乞休回籍。天启甲子卒，年七十七。
先生所与问辨者，邹南、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人，故能得阳明之肯綮。家居，凡有民间利病，无不身任，尝曰：“身有显晦，道无穷达，还觉穷，则独善其身之言，有所未尽。”其学之要领，在论气质之外无性，谓“盈宇宙间只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者，理自昭着，得气浊者，理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。”先生此言，可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者，是气之杂揉，而非气之本然，其本然者，可指之为性，其杂揉者，不可以言性也。天地之气，寒往暑来，寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬寒夏暑之常道，则一定之理也。人生之杂揉偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心，所谓厥有？性，岂可以杂揉偏胜者当之？杂揉偏胜，不？者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性，此毫釐之辨，而孟子之言性善，即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”，东林多以此为议论，先生云：“阳明以之言心，不以之言性也，犹孔子之言无知，无知岂有病乎？”此真得阳明之肯綮也。
晋菴论性臆言 盈宇宙间只是一块浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之，而此气灵妙，自有条理，便谓之理。盖气犹水火，而理则其寒暑之性，气犹姜桂，而理则其辛辣之性，浑是一物，毫无分别。所称与生俱生，与形俱形，犹非至当归一之论也。
夫惟理气一也，则得气清者理自昭着，人之所以为圣贤者此也，非理隆於清气之内也；得气浊者理自昏暗，人之所以为愚不肖者此也，非理杀於浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也，於是有气质之性。凡所称人心惟危也，人生有欲也，几善恶也，恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也，故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也，民秉之彝也，继善成性也，道心惟微也，皆指理边言也。盖太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。夫一边言气，一边言理，气与理岂分道而驰哉？盖气者理之质也，理者气之灵也，譬犹铜镜生明，有时言铜，有时言明，不得不两称之也。然铜生乎明，明本乎铜，孰能分而为二哉？人性之大较如此，如曰专言理义之性，则有善无恶，专言气质之性，则有善有恶，是人有二性矣，非至当之论也。
气质之性四字，宋儒此论适得吾性之真体，非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也，即天地亦气质也，五行亦阴阳也，阴阳亦太极也，太极固亦气也，特未落於质耳。然则何以为义之性？曰气质者义理之体段，义理者气质之性情，举一而二者自备，不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主，今谓义理之性出於气质则可，谓气质之性出於义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。犹夫醋然，谓酸出於醋则可，谓醋出於酸则不可，谓醋与酸合并而来，则不通之论也。且气质可以性名也，谓其能为义理也；气质而不能为义理，则亦块然之物耳，恶得以性称之？四字出於宋儒，亦但谓补性之所未备，而气质外无性，恐宋儒亦不得而知也。
王阳明先生云：“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说辟之，余乃遗玉池书曰：“某往亦有是疑，近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言，非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时，一念未起，固无所谓恶，亦何所谓善哉！夫子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’夫知且无矣，何处觅善恶？譬如鉴本至明，而未临於照，有何妍媸？故其原文曰：‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同，将无错会其旨欤！”
问：“孟子道性善，是专言义理之性乎？”曰：“世儒都是此见解。盖曰专言义理，则有善无恶，兼言气质，则有善有恶，是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也，五行一阴阳，阴阳一太极，则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉？惟是既云二五，则错综分布，自有偏胜杂揉之病，於是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善，而太极本体自在，故见孺子入井而恻隐，遇蹴之食而不屑，气质清纯者固如此，气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善，就是道这个性。从古圣贤论性，就只此一个，如曰厥有？性，继善成性，天命谓性，皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’，‘性也，有命焉’，则又明指气质为性。盖性为气质所成，而气质外无性，则安得外气质以言性也？自宋儒分为气质义理两途，而性之义始晦，岂惟不知人无二性，而一物分为两物，於所谓义理气质者，亦何尝窥其面目哉！故识得气质之性，不必言义理可也，盖气质即义理，不必更言义理也。识得气质之性，不必言气质可也，盖气质即义理，不可专目为气质也。学者悟此，则不惑於气质义理两说矣。”
善字有二义。本性之善，乃为至善，如眼之明，鑑之明，明即善也，无一善而乃善之所从出也。此外，有意之感动而为善者，如发善念，行善事之类，此善有感则生，无感则无，无乃适得至善之本体，若有一善，则为一善所障，而失其湛空之体矣。这善字，正是眼中金屑，镜中美貌，美则美矣，其为障一也。文成所云“无善无恶者”，正指感动之善而言，然不言性之体，而言心之体者，性主其静，心主其感，故心可言有无，而性不可言有无也。今曰：“出入无时，莫知其乡，惟性之谓与？”则说不去矣。
郡守南瑞泉先生大吉 南大吉字元善，号瑞泉，陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事，历员外郎、郎中，出守绍兴府，致仕。嘉靖辛丑卒，年五十五。先生幼颖敏绝伦，稍长读书为文，即知求圣贤之学，然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府，文成方倡道东南，四方负笈来学者，至於寺观不容。先生故文成分房所取士也，观摩之久，因悟人心自有圣贤，奚必他求？一日质於文成曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”文成曰：“何过？”先生历数其事。文成曰：“吾言之矣。”先生曰：“无之。”文成曰：“然则何以知之？”曰：“良知自知之。”文成曰：“良知独非我言乎？”先生笑谢而去。居数日，数过加密，谓文成曰：“与有其过而悔，不若先言之，使其不至於过也。”文成曰：“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日，谓文成曰：“身过可免，心过奈何？”文成曰：“昔镜未开，可以藏垢，今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正入圣之机也。勉之！”先生谢别而去。辟稽山书院，身亲讲习，而文成之门人益进。入觐以考察罢官。
先生治郡以循，良重一时，而执政者方恶文成之学，因文成以及先生也。先生致书文成，惟以不得闻道为恨，无一语及於得丧荣辱之间。文成叹曰：“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆西书院，以教四方来学之士。其示门人诗云：“昔我在英龄，驾车词赋场。朝夕工步骤，追踪班与杨。中岁遇达人，授我大道方。归来三秦地，坠绪何茫茫。前访周公迹，后窃横渠芳。愿言偕数子，教学此相将。”